Balon Ruff Zsolt: Ihletett borozás

Ez az  amiről beszélni kívánok. A bornak e
félelmetes hatalmáról, amit, akár akarom, akár
nem, kénytelen vagyok úgy hívni, hogy kurvaság.
Ne ijedjenek meg e szótól, barátaim és barátnőim.
Egyáltalán ha borról van szó, ne ijedjetek meg
semmitől.

Hamvas Béla

Igen, a bor nem is annyira egyértelmű filozofikumáról lesz szó. Arról, hogy ama nevezett „félelmetes hatalma” nem merül ki afrodiziákum jellegében (ennyiben aligha volna megfontolásra méltóbb, mint mondjuk a csokoládé), és eszmetörténeti jelentősége túlmutat a „borban az igazság” truizmusán vagy más, metaforikus mondásokon.

Értelemszerű, hogy az ismertetés A bor filozófiája című Hamvas-esszé számbavételével kezdődjék.1 Ez olyan írásnak tekinthető, mely a hamvasi alapállás és tanítás egészét megjeleníti, jóllehet közvetlenebb, érzékibb, pajzánabb s ezért talán még hatékonyabb kivitelben.

A bor méltó ízlelése máris dönthet – akár tételesen is – arról, amiről manapság egyre kevésbé látszunk képesnek dönteni: hogy mi a jó és mi a rossz. Csakhogy ezúttal nem morális és nem jogi értelemben van szó jóról és rosszról. Az a kifejezett intenció, hogy a „mámor anatómiája” mindenekelőtt filozófia (metafizika) gyanánt íródott, meglehetősen pontosan jelzi, hogy van benne valami apodiktikus, visszavonhatatlan vagy legalábbis megkerülhetetlen. Hamvas szavával: „időtálló”. Ebben az értelemben beszédes az az ironikus megjegyzése is, miszerint írásának célcsoportjára, az „ateistákra” való tekintettel használja inkább a filozófia szót a címben, mintsem az ígéretesebb, de korszerűtlenebb metafizikát: „Tudom, hogy a metafizika szóval a megengedett határt átléptem. A szó azonban rejtve marad. Címben sehol sem szerepel. Kényszer, amely elől nem térhetek ki, mert az ateisták már a filozófia iránt is bizalmatlanok, de mégis ez a legmagasabb szó, amit még el tudnak viselni. A metafizika bigottériájukat már oly mértékben sérti, hogy ha például a könyvnek a bor metafizikája címet adtam volna, ki se merték volna nyitni.”2

A bor filozófiájának (metafizikájának) ontológiai vonzatával viszonylag egyszerű a dolgunk, többé-kevésbé hozzáférhető a mai ember értelmi diszpozíciója, jelenléte számára; a Hamvas által vázolt kozmológiai és mitológiai körítés viszont már nehezebben kezelhető. Mi végre ez a „régieskedés”? – kérdezhetnénk. A kérdés pedig az életmű legjavára is érvényes lehet. Hamvas alkotói hozadéka összezavarhat, ha másért nem, mert igencsak visszaröpít egyfajta „múltba”. Egyszóval „tradicionalista” – mégse retrográd konzervatív. Nem jobb és nem bal, mert nem politikai, ideológiai vagy történelmi megoldásokat feszeget. Az ő megoldása nyitott, viszont a maga kényszerével rendelkezik. Ezért „metafizikai”. Azt is mondhatnánk, nem megoldás, mert elvárja, hogy radikálisan, de „időtálló” igénnyel gondolkodjunk és viseltessünk a jelenlétünk iránt. A gyógyír, amelyet Hamvas szorgalmaz a jelen ínségére, „létkorrupciójára”, az a lehető legátfogóbb és gyökeresebb eszmetörténeti múlttal (ami egyúttal jelen- és jövőalkotó) mint arché érvényű „előzménnyel” való együtt gondolkodó magatartás. Nos éppen ez az, amit manapság nehezen vagy egyáltalán nem tűrünk, mivel gátol bennünket mindennapjainkban, „szemérmesekké”, „szomorkodókká” tesz – oktalanul. Ennek okán teremt meg és beszél Hamvas egy intenzív és szuggesztív, esszéisztikus magánnyelvet, s közben váltig állítja, hogy egyetlen, univerzális hagyomány tanítását közvetíti.

Metafizikája a „jó materializmus” kedélyességét, ihletettségét és derűjét tanúsítja. A „természetfelettiről” való beszéd, a világ „hieratikus” minőségeiről való elmélkedés egészségesen megfér a bor ízig-vérig érzéki „természetének” – egyenesen „kurvaságának” – a leírásával vagy akár a magyar borok egy előzetes és vázlatos katalógusának elkészítésével. Igencsak gyakorlatias, ízléses választ kapunk a mikor, hogyan és hol igyak? kérdéseire is. Ezek az úgymond régi és új, „fenti” és „lenti”, elméleti és gyakorlati aspektusok Hamvasnál csak így, integráltan, együtt és egy helyen, egyöntetű beszéd- és magatartásmódban működnek hatékonyan, azaz ontológiailag és pragmatikusan, szóban és tettben.

Az ihletett borozás hiányából fakad világunk minden ínsége. Főképpen az „ateizmus” a maga válfajaival: a „szcientifizmussal”, puritanizmussal és pietizmussal. Ennélfogva a bor filozófiája (metafizikája) a legjobb szándékkal íródott az ateisták érdekét szolgálandó. Hamvas kertelés nélkül beszél. A „valódi” alázat leplezhetetlen fölényével – nemcsak azért, hogy emberi méltóságuk ne sérüljön, hanem éppen hogy végre érvényesüljön, öntudatra jusson. Egyetlen példa szavajárására: „Vegyétek tudomásul, szegény tanítványaim, nemcsak nyomorékok vagytok, nemcsak ostobák, idióták, az élet gazdagságában koldusok, nemcsak betegek, hanem tisztátalanok is. Ez a ti nagy zaklatottságtok első oka. Ezért vagytok olyan szerencsétlenek, mint amilyenek vagytok.”3

Hamvas úgy manipulálja tehát a target-et, ahogyan ezt nem szokás, ahogyan a manipulált, jelzett fogyatékosságából kifolyólag képtelen lenne viszonozni: nyíltan szól indítékairól. Provokatív pedagógusnak mutatkozik, akinek retorikáját, hangnemét a jóhiszeműség teszi kérlelhetetlenné és kendőzetlenné. „Cinikusan és ártatlanul, elvetemülten és rafinériával, csaknem gonoszul okosan, ugyanakkor tiszta szívvel, derülten és egy-szerűen”4 világít rá a legszokatlanabbra, teljesen visszájára fordítva mindazt, ami közönségesen bevett, ezért téves és káros látszat. Így „vannak” a hatalmaskodó felülkerekedettek voltaképpen önáltató, alulmaradó tévelygőkként. A diagnózis nem is igényelne magyarázatot, mert a tünet nyilvánvaló, csak észre kell venni: minden fennhéjázásuk, vélt vagy valós dominanciájuk ellenére az ateisták vegzáltak. „Felteszem ugyanis a kérdést: mi az a betegséghez igen hasonló nyugtalanság, az az irritált korlátoltság, az a zaklatott sietség – ma idegességnek mondják –, ami az ateistákra annyira jellemző?”5

De ennél jelentősebb az a belátás, hogy vallástalan ember nincs. Az ateista bigott vallását is három dogma tartja fenn: „lélek nincs, az ember állat, a halál megsemmisülés.”6

Röviden szólva az ateista az absztrakt ember. „A szívtelen.” Az, aki nem becsüli az érzékeit, a szóban forgó esetben szájának „hieratikus” ízlelőkészségét. Indulatos bizalmatlanságából viszont ideologikus elveket is fabrikál (a felsorolás szerint: emberiség, szabadság, morál, haladás). Hamvas ateizmus-alaktana mintha csak a kierkegaard-i „halálos betegség” tipológiájának egyszerűbb, frappánsabb változata volna.

Az ateista első figurája, a „szcientifista” inkább tűnik nevetségesnek, mintsem ártalmasnak. Meghatározása talán egyetlen megjegyzésre szorul: Hamvas nem általánosan, nem a modern tudós mint olyan felett ítélkezik. „A szcientifizmusra jellemző, hogy nem ismeri a szerelmet, hanem a szexuális ösztönt; nem dolgozik, hanem termel; nem táplálkozik, hanem fogyaszt; nem alszik, hanem biológiai energiáit restaurálja; nem húst, krumplit, szilvát, körtét, almát, mézes-vajas kenyeret eszik, hanem kalóriát, vitamint, szénhidrátot és fehérjét, nem bort iszik, hanem alkoholt, hetenként méri testsúlyát, ha feje fáj, nyolcféle port vesz be, amikor a musttól hasmenése van, orvoshoz rohan, az ember életkorának növekedéséről vitatkozik, a higiéné kérdéseit megoldhatatlannak tartja, mert a körömkefét meg tudja mosni szappannal, a szappant meg tudja mosni vízzel, de a vizet nem tudja megmosni semmivel.”7

Az ateista második alakja, a puritán kártékonyabb a „szcientifistánál”, mert kétségbeesettebb. Mert nemcsak rögeszmés, korlátolt, hanem ingerült és harcias, sötét figura is. Agresszivitása alkati kedélytelenségéből fakad, nem világnézetéből vagy felekezeti hovatartozásából. Vagyis a puritánt nem valamiféle „idealizmus” vagy „materializmus” teszi álnokká, hanem úgyszólván a bor gyűlölete.

Végül pedig a pietista nem más, mint az ájtatos, sanda tekintetű ateista, aki az igaz vallás külsőségeiben alakoskodik. A puritán és a pietista különbsége tulajdonképpen árnyalatnyi, mégis számottevő: „a puritán a pietista, aki már terrorista lesz; a pietista pedig puritán, aki nyafog.”8

Megfogalmazódott már, nincs vallástalan ember. Az ateistának egyszerűen rossz a vallása vagy, ami Hamvas szerint ugyanazt jelenti, rossz a magatartása. De ez nem morális és nem jogi probléma. Morális elv vagy büntetőtörvény rajta nem segít, mondja a szerző. Az úgynevezett bűnök (Hamvas lajstromában a hazugság, lopás, csalás, rablás, ölés, paráználkodás) és a morális vétkek (hiúság, irigység, kapzsiság, szemtelenség, kérkedés, ízléstelenség) csak tünetek vagy következmények. A rossz magatartás (rossz vallás) mindezeknél eredendőbb. Ez az elsőrendű ok, a minden vétket megelőző „görcs”. Más szóval az „absztrakt élet”. Feloldozását a magatartás megváltoztatása hozhatná. Éppen az ihletett borozás jelenti a létezésnek azt az áttetszőségét és érinthetetlenségét, vagyis a „közvetlen életet”, amely „fel tudja tárni magát és elrejteni”, mely nem frivol módon meztelen, hanem „öntudatosan és szemérmesen” feltárulkozó, mint a szerelemtől ittas, nemes nő. Nos, következtethetünk, a létezésnek ezt a nőies meztelenségét nem képesek elviselni az ateisták, köztük is leginkább a puritánok. Illetőleg az elragadtatott létezést, „a mámort”, ami Hamvas filozófiai (metafizikai) alapállása szerint az a bizonyos jó magatartás.

„Mámoranatómiám főtétele: minden mámor gyökere a szerelem. A bor folyékony szerelem, a drágakő kristályosodott szerelem, a nő az élő szerelemlény.”9

„A mámor anatómiájának végső tanulsága ez: a mámor a köznapi észnél határtalanul magasabb rendű állapot és a tulajdonképpeni éberség kezdete. Mindannak, ami az életben szép, nagy, komoly, élvezetes, tiszta. Ez a magasabb józanság. A tulajdonképpeni józanság. Ez az entuziazmus, ahogy a régiek mondták, amiből fakad a művészet, a zene, a szerelem, az igazi gondolkozás. És ez az, amiből az igazi vallás fakad. A jó vallás a mámorvallás; a rossz vallás a köznapi észvallás, az ateizmus.”10

A mámor szertartási törvénye Hamvas pedagógiájának poénja. Legalább olyan kétértelmű, mint amennyire egyszerűen hangzik. Könnyelműsége végletes, ezért súlyosabb, elviselhetetlenebb aligha lehetne: bort inni bármikor, bárhol, bárhogyan. Avagy „igyál, a többit majd hozza a bor”.11 Mintha szertelen szabadosságra és tobzódásra való felhívás volna, holott csakis az „absztrakt élet” pedantériája ellen irányul, és a világ „szenvedélyes rendjének” vet alá. Ebben áll a borozás filozófiájának (metafizikájának) feltételes ihletettsége és méltósága.

De ebben áll a már jelzett esetleges értetlenségünk is: a borozás ontológiáját integráló kozmológia és mitológia igencsak régies: az anyag–lélek–szellem felosztás minden szinten érvényes; a (!) hét folyadék, a (!) hét bolygó, a hét napjai, a hét hang, a szivárvány hét színe, a hét fém és a hetes szám „értelmi megfelelései” alkotják a világ rendjét (például a bor napja a szombat, bolygója a Szaturnusz, színe a fekete, féme az ólom, hangja a h és száma a három); minden dolog ugyanannak az Egynek más és más megjelenése, „hieratikus maszkja”.

Szóval Hamvas egységes, tökélyelvű, „minőségi” és erotikus világrendet vázol, teljességgel ennek vetvén alá a borozás metafizikáját. Mintha legalábbis Ficino hajdani keresztény-mágikus világa és szellemi-intellektuális hagyományokat harmonizáló törekvései a mai napig érvényesek és működőképesek volnának – minden további episztemológiai, tudománytörténeti magyarázkodás nélkül, amolyan esszéző számonkérhetetlenségben. Ezt is a bor „mámora” hozza? „Anything goes”, igyál?...

Fontoljuk meg (másképp is) a dolgot. Az eszmetörténet jelentős felfogásainak, minden változásuk ellenére, megvan a maguk „időtálló” regisztere, ami Hamvas különös „érzéki metafizikája” mellett szól. (Azt, hogy a releváns eszmetörténeti tényezőknek létezik egy, mondjuk úgy, tartós mondanivalójuk, nem szükséges és értelmetlen is általánosan bizonyítani: a konkrét értelmezések mintegy hallgatólagosan előfeltételezik ennek állagát.) Ilyen meggondolásból hozok fel, majd veszek röviden számításba néhány reprezentatív vonatkozást.

A bor és a szellemi-intellektuális mámor természetfilozófiai összefüggését ugyancsak megállapítja és megfontolja egy Arisztotelésznek tulajdonított, Problemata címmel jegyzett értekezésrészlet (XXX. 1), amelyből azóta is okulnak mindazok, akik valamilyen indítékkal a melankólia ügyében érdeklődnek.12 Hamvas megjegyzi, hogy Szaturnusz a bornak „megfelelő” bolygó, de azt már nem említi, hogy a régi, Ficinónál kiteljesedő tételezés értelmében Szaturnusz a melankóliával „szimpatizál”.

Heidegger sem hagyhatja figyelmen kívül a jelzett arisztotelészi szöveget, midőn a mindenkori filozófia „alaphangoltságának felélesztéséről” beszél a Metafizika alapfogalmaiban. Idézi is annak első mondatát: „Milyen okból nyilvánvalóan melankolikusok azok a férfiak, akik kiemelkedőt teljesítettek – akár a filozófiában, akár a költészetben vagy a képző-művészetekben?”13 (Talán véletlenül a politikát kihagyta saját fordításából...) A szóban forgó alaphangoltság tehát nem egyéb, mint a búskomorság.

Ioan Petru Culianu egy kiváló köny-vet,14 egy befejezetlent15 és egy regényt,16 valamint több cikket szentelt a puritanizmus (amely ellen/érdekében Hamvas szól) és az általa megszüntetésre ítélt keresztény-mágikus világrend (amelyet Hamvas továbbra is érvényesnek tart) eszme-, illetve tudománytörténeti összefüggésének. De az se mellékes, hogy Culianu szóban forgó írásaiban a hangsúly a melankolikus erósz és a mágia kitüntetett „szerve”, a létalkotó imagináció összefüggésén van.

Arisztotelész természetfilozófiai megfontolása szerint a bor időlegesen ugyanazokat a magatartásbeli és mentális hatásokat válthatja ki, mint a fekete epe (melaina kholé) – a hippokratészi négy alkat legtelhetetlenebbjét és legbaljósabbikát, a melankolikust befolyásoló testnedv. Mindkettőnek levegőszerű (pneumatodés), izgató a „természete”. Ennek okán, illetve a mennyiség és a „hőmérséklet” függvényében a különös állapotok szinte teljes skáláját képesek előidézni, az egzaltált lelkesedéstől a csillapíthatatlan szexuális ajzottságon át a legnyomorultabb levertségig.

Számolva azzal, hogy kiváltképpen kétes, ambivalens jelenséggel van dolga, mely kisiklik az egyértelmű medikális és morális megítélés alól, Arisztotelész megpróbálja tudományosan rendszerezni a melankólia eseteit. Elsősorban különbséget tesz a természetes (dia physin) és a beteges (dia noson) melankólia között, megjegyezve, hogy az előbbi mindig is ki van téve az utóbbi veszélyének. Az elhatárolást tehát továbbra is képlékenyként kezeli. A természet adta melankolikus mintegy alkatilag „anormális”, anélkül hogy esete patologikus volna. Ezt az „anormalitást” fejezné ki a – Heidegger idézetében is szereplő – perittos kifejezés teljes hajdani jelentésköre: szokatlan, kivételes, mértéktelen, szélsőséges, nagyszerű, kiemelkedő. Nyilván nem minden egyes természet adta melankolikus válhat kiemelkedő alkotóvá, és a „baljós” epe előnyösen kiegyensúlyozott arányának (eukrasia) elméleti megállapítása és gyakorlati fenntartása egyaránt nehézségekbe ütközik.

Míg Platón inkább elmarasztalta a melankóliát a zülöttséggel és a részegességgel rokonítva (vö. Állam, 573c), avagy a zsarnok lelkületében fellelve azt, (Phaidrosz, 248e), addig az arisztotelészi továbbgondolás által a platóni őrületről (theia mania) lekerül ugyan a mitikus lepel, isteni eredetétől mintegy megfosztatik, ám egyúttal természetfilozófiai értelmezést és ami még fontosabb, elismerést is nyer. Mondjuk úgy, Arisztotelész tudományosan rendelkezik arról, hogy ez a bizonyos platóni erotikus, intellektuális megszállottság – amire Hamvas is utal a mámoranatómia „főtételének” és „végső tanulságának” megfogalmazása alkalmával (fentebb) – az alkotói tehetség és kiválóság forrása. És nem csupán a tragikus melankolikus hősök, Heraklész, Ajax, Bellerophontész végzete. Mi több, a Problemata, XXX. 1. arra a merész, paradox gondolatra is következtetni enged, hogy tulajdonképpen az „anormálisnak” (perittos) ez a ritka esete a kiváló s a méltó. Vagyis arra utalna, hogy ez a fajta anormalitás lenne a norma, az alkotói „mértéktelenség” a mérték – az arisztotelészi „közép” (mesotés)...

Így lehet a borozás (bárhol, bármikor, bárhogyan) mámora is eszmetörténeti kuriózumán túl a mindenkori létezés metafizikai mértéke vagy – heideggeri kifejezéssel élve – alaphangoltsága. Viszont ez azt is jelenti, hogy a borozás méltóságát és derűjét voltaképpen a „természetes búskomorság” illékony egyensúlyú alkotói feszültsége adja, ami éppen „természetessége” folytán eleve alkalmatlan a pszichológiai magyarázatokra. „Alkotó – amit nem kitüntetésként és a nem alkotó segédmunkás és kufár felülmúlásaként értünk, hanem a benne rejlő kötelezettség és az azt magát hordozó hozzáállás tekintetében vett alkotóinak. Az alkotás szabad kialakítás. Szabadság csak ott van, ahol valamilyen teher átvétele megtörténik. Az alkotásban annak sajátos módja szerint ez a teher szükségszerűség és kényszer, amely rátelepszik az ember kedélyére [Gemüt], úgyhogy rosszul érzi magát. Minden alkotó cselekvés a búskomorságban [Schwermut] zajlik – akár világosan tudja ezt, akár nem, akár beszél róla hosszasan, akár nem. [...] A filozófia mint az emberi jelenvalólét alkotó, lényegi cselekvése a búskomorság alaphangoltságában áll.”17

Ám annál is inkább ebben áll a reneszánsz kori mágikus, képi létalkotásnak az az erotikus elevensége, mely Hamvast is ihleti, és amelyet Culianu kísérelt meg előfeltevéseiben és működésében felfedni, majd pedig általa a premodern és a modern világok közötti átmenet, váltás kérdését újraértelmezni.

A reneszánsz kori tudomány és művészet – Culianu kifejezéseivel – „fantazmatikus”, „egzaltált” gondolkodásmód. Filozófiai projektumának tétje nem egyéb, mint a világ erotikus összjátékának (ludus globi) beavatottjává lenni, s ezt a szenvedélyes játékot a lehető legkomolyabban űzni (iocari serio). Ennek a hajdani létezésbeli állásfoglalásnak és világrendnek a reminiszcenciáját találjuk A bor filozófiájában.

Miért nem nosztalgikus-idioszinkráziás ez a felidézés?

Culianu szerint a reneszánsz kultúra a középkori kereszténység és a pogány filozófia többé-kevésbé hallgatólagos paktumának gyümölcse. Annak idején semmi nem mutatott arra, hogy ez a szintetizáló, harmonizáló kultúra a végét járná, vagy „haladnia” kellene. A reneszánsz tudományok a kor mentális és történeti kontextusában érvényesek, működőképesek voltak, sőt belső fejlődést is felmutattak (lásd főként Cusanus vagy Bruno esetét) – egyszerűen azért, mert művelőinek legjava „hitt” bennük. A puritanizmus ideológiájának betudhatóan azonban a reneszánsz ember tudatos, valószerű „látomásokra” érzékeny mivolta, létalkotó imaginációjának erotikus-szellemi vonzata elsorvadt, és az úgynevezett imaginális világ hozzáférhetetlenné lett. A „metafizikai”, képi logoszt kiiktatta egy absztraktabb logosz.

A reformáció és az ellenreformáció ugyanabba az irányba hatottak: jószerével kifosztották a reneszánsz kori kultúrát. A konkrét eljárást a létalkotó imagináció irgalmatlan cenzúrája jelentette – a bálványimádás elleni harc ürügyén. Mindenesetre a létezésnek az a nőies meztelensége volt elfogadhatatlan vagy kibírhatatlan a tiszta hitűek számára, amit Hamvas oly felszabadultan, reneszánsz ízléssel meg tudott fogalmazni.

A modern civilizációt tehát a puritanizmus „képrombolása” idézte elő. Nem a „racionális haladás” igénye váltotta ki, hanem ideológiai, „irracionális” indulatok. A modernitásba való átmenet mutáció. A perspektívaváltás az imagináció szintjén történt, mintegy a fejlemények „szeszélyének” eredményeképpen. Az imagináció pedig nem más, mint a mindenkori lét- és világértelem, avagy a mindenkori mentális és történeti feltételezettség.

Culianu értékítélettől mentesen állítja, hogy a modern ember a reneszánsz kori mutánsa, aki immár képtelen „numinózus fantazmáit” kreatívan és egyben hatékonyan kezelni, nem rendelkezhet velük és felettük. Más szóval a mutáció egy absztraktabb, szikkadtabb, unottabb embertípust eredményezett, amely ennélfogva pszichoszociálisan vegzáltabb és sérülékenyebb is. Ez a látlelet megegyezik Hamvas létdiagnózisával, ami legalábbis indokolja „fantazmatikus” pedagógiáját, illetve filozofikus borkúráját; ami azt is jelenti, hogy „régieskedésének” indítéka nem nosztalgikus-idioszinkráziás, hanem előretekintő és a jelenlétünkre nézve pragmatikus – a „létkorrupcióból” való felépülés, az eszmetörténeti „előzmények” szükségszerű elsajátítása és mentális integrálása révén.

JEGYZETEK

1. Hamvas Béla: A bor filozófiája. Editio M, Szentendre, 2000.

2. Uo. 11.

3. Uo. 96–97.

4. Uo. 9.

5. Uo. 95.

6. Uo. 8.

7. Uo. 27.

8. Uo. 30.

9. Uo. 53.

10. Uo. 94.

11. Uo. 99.

12. A teljes szöveg és egy kiváló kommentárja megtalálható a következő monográfiában: Raymond Klibansky–Erwin Panofsky–Fritz Saxl: Saturn şi melancolia. Studii de filosofie a naturii, religie şi artă. Polirom, Iaşi, 2002. 42–56.

13. Martin Heidegger: A metafizika alapfogalmai. Osiris, Bp., 2004. 238.

14. Ioan Petru Culianu: Eros şi magie în Renaştere – 1484. Polirom, Iaşi, 2003.

15. Uő: Iocari serio. Ştiinţă şi artă în gîndirea Renaşterii. Polirom, Iaşi, 2003.

16. Uő: Jocul de smarald. Polirom, Iaşi, 2005.

17. Heidegger: i.m. 238.