Hamvas Béla: A három forrás

(részlet a Scientia Sacra című esszékötetből)

1.

A történet korszakában a kábaságba süllyedt embert nem a szakrális személy riasztja fel. A személy szakrális volta elveszett, és az a sok kísérlet, amely azt visszaszerezni kívánta, mind kudarccal végződött. A történet korszakában az Élet Mestere nem az ember, hanem a könyv. Az a közvetlen kinyilatkoztatás, ami az őskorban a szakrális ember volt, most a könyv lett. A könyv a riasztó. A kakas, aki megszólal, hogy: Ébredj, ember, nehogy az álmosság démona elaltasson! A könyv létfeltétele az, hogy az emberi személy néma. Szólni, tevékeny és cselekvő szó fölött rendelkezni, az ébredésre a jelet megadni a történet ideje alatt egyedül a könyv képes. Az emberek egymással csupán individuális viszonyban állanak és állhatnak; az univerzális viszonyokat az írott szó mondja ki.

A történet korszakában a könyv éberségének három forrása van:

1. Az archaikus szintézis. Az őskori egységek minden faja és minden alakja. Ezek az őskori egységek a lét egyetemességének jelei és képei. Az, aki csak egyetlen ilyen szintézist is megért és asszimilál, világosabban lát, s főként éberebben él.

2. A zseniális ember. A történet zseniális embere az őskori szakrális szubjektum apokaliptikus változata. Ritkábban tevékeny lény; nagyobbára a szó, éspedig az írott szó embere. Csak egészen kivételesen filozófus vagy tudós; túlnyomó többségben misztikus vagy költő vagy művész.

3. A misztikus intuíció. A misztikus intuíció az őskori éberség (zaéman) történeti alakban. Csaknem sohasem jelentkezik szemmel láthatóan és kizárólagosan; a legtöbbször csak egy-egy ponton tör át. A tudományból és a filozófiából majdnem teljesen hiányzik. Sajátos területe: a vallás, a misztika és a költészet.

E pontok felsorolására azért van szükség, mert a történet párhuzamos jelenségei felé a határt lehetőleg élesen meg kell húzni. Meg kell különböztetni a tudományt az archaikus szintézistől; az átlagembert a zseniális embertől; a szcientifikus észt a misztikus intuíciótól. Sem a tudomány, sem az átlagember, sem a szcientifikus ész nem ébreszt, és nem ébreszthet, s így a hagyományon kívül állna akkor, ha a hagyományon kívül egyáltalán állni lehetne.

2.

Az archaikus szintézis univerzális metafizikai jelképrendszer, mint amilyen az újabban ismertek közül az aritmológia, az asztrológia, a Ji king, a taoizmus. Van úgy, hogy egy-egy őskori népnek egyetlen őskori egysége volt; így a kaldeusok egysége az asztrológia, az egyiptomiaké a Hermész Triszmegisztosznál nyomokban megmaradt tanítás. Egy népen belül azonban több egység is élhet; így Kínában egymás mellett Lao-ce és Konfu-ce; Indiában a többi közt a szánkhja és Buddha; Tibetben a bön és a buddhizmus. Van úgy, hogy a két egység összeolvad; így Iránban Mitra és Ahura Mazda vallása; Görögországban Orpheusz és Püthagorasz, később a harmadik, Platón tanítása.

Az archaikus szintézis csaknem sohasem fűződik egyetlen névhez. S ha igen, a név maga is univerzális, mint az indiai Manu, az egyiptomi Menesz, a kínai Vang. Az egység univerzális. Ez az egyetemesség a kollektivitástól minden ponton a lehető legélesebben elválasztandó. A történeti kor küszöbén, amikor Kis-Ázsia partján és Európában Thalész, Parmenidész, Hérakleitosz fellépnek, és az őskori egységeknek egyéni filozófiákban való szekularizációja megkezdődött, az egyetemesség és a közösség között levő különbséget jól meg lehet ragadni. Thalész és kortársai abban a tévedésben éltek, hogy az egységes metafizikai jelrendszer felállítása individuális feladat is lehet. A nyílt lét lezáródása ebben az időben öltött egyre nagyobb méreteket. Az individuális egység, amit később filozófiának neveztek el, az univerzális egységgel ugyanolyan viszonyban áll, mint az individuális költészet az univerzális költészettel.

Az őskori költészetben, a görög Homéroszban, a hindu Mahábháratában és Rámájanában, és általában az őskori nép mítoszában a lényeges vonás nem az, hogy kollektív, hanem hogy: univerzális. Szóval nem az, hogy: közös, hanem hogy: egyetemes. A súly nem a szerzőre esik, hanem a jelképek értelmére és tartalmára. Hogy ez az univerzális teremtő folyamat a népben miképpen szükségszerű, arra jellemzésképpen elég annyit mondani: abban a történeti percben, amikor a nép az univerzalitást elveszti, nem tud többé mítoszt teremteni, sőt mítoszában többé nem hisz. Népen természetesen az ősi univerzális emberi közösséget kell érteni, és el kell választani a történeti kor közösségétől: a tömegtől. A történet küszöbén az univerzalitás elvész; ezzel párhuzamosan elvész a mítosz, és a nép tömeggé válik. A nyílt lét lezárul és életté lesz.

Az Iliász, az Odüsszeia, a Gilgames, a Rámájana univerzális költői művek. Ahogy a tao, az asztrológia, a Bön, a szánkhja univerzális metafizikák. Ezek az univerzális metafizikák az archaikus szintézisek. Az univerzális metafizikával és költészettel szemben nem a kollektív metafizika és költészet áll. A kollektívum sem költészetet, sem metafizikát teremteni nem tud. Ezért él költészettelen és metafizikátlan, vagyis zárt életet. Ezért nincs mítosza. Az univerzális őskort az individuális történeti kor váltja fel; a költészet és a metafizika is az egyes emberek kezébe kerül. Lezárul. Individuálissá lesz.         Középpontja nem az isteni egyetemes lét többé, hanem a személyes emberi Én. Az egyén azonban csak egyéni költészetet és egyéni metafizikát tud teremteni; egyénit, ami azt jelenti, hogy töredékeset, sekélyet, esetlegeset és önkényest. Az ilyen önkényes, esetleges, töredékes és sekély metafizika a görög Thalész, Parmenidész metafizikája, de így válik a metafizika Platón után, akiben az őskor utolsót lobban, azzal, hogy mindig individuálisabb lesz, egyre töredékesebbé, önkényesebbé, sekélyebbé.

Az archaikus szintézis univerzális jelképrendszer. Magja ki nem fejezhető és valódi természete meg nem határozható. Minden őskori egységnek más logosza van; de minden egység középpontja logosz. Ez a különbség az őskori egység és az egyéni filozófia között: az utóbbinak csak Énje van, logosza nincs. Ezt a logoszt elég együgyűen később princípiumnak nevezték el, abban a hiszemben, hogy itt értelmi elvről van szó. A logosz nem elv, hanem spirituális teremtő aktivitás. Hérakleitosz nyelvén: a lét tüze, amelyben a természet világa ég. A hindu Agni és az iráni Atar, a héber hagyományban Isten nevei közül az első, Mexikóban Tezkatlipoka, a ragyogó tükör, a hermetikusoknál a csúcsával felfelé álló háromszög, Böhménél a sulphur, Baadernél a villám.

Az őskori egységben a lényeg a jelképek rendszerében megnyilatkozó logosz, mert ez, Schuler nyelvén szólva: a kvintesszenciális lét jelenléte. Hogy a jelképek teljes világmagyarázatok, az már másodrendű. Az a tény, hogy az őskori egység alakja szerint kozmogónia is, csillagászat is, orvostudomány is, morál is, politika is, misztika is, szociológia is, pszichológia és karakterológia is, a középponti logosz egyetemes voltából természetszerűen következik. Ezek a részek külön meg sem állhatnak és egymástól függetlenül semmi értelmük sincs. A történeti ember nem érti a zavart, ami tudományának diszciplínái között állandóan fennáll; a zavar nem egyéb, mint az egymástól törvénytelenül elszakított részek autonóm tevékenysége, holott ezeknek a részeknek egymás, főként azonban a középponti logosz nélkül semmi értelmük és jelentőségük sincsen.

Az orvostudománynak szoros kapcsolatban kell lenni a lélektannal, a lélektannak az anatómiával együtt a fizikával és kémiával, és ennek a morállal, a szociológiával, ennek viszont az életrenddel (táplálkozás, magánélet, nevelés), ennek viszont a metafizikával. A részek külön zártak, absztraktak, s mivel irreálisak és élettelenek, légüres térben állanak.

Az őskori egységet a történeti idő úgynevezett tudományától az különbözteti meg, hogy az archaikus szintézis metafizikai jelrendszer, ugyanakkor megvalósítandó gyakorlati életrend. Mert az egység középpontjában álló logosz teremtő szubsztancia, amely az életet alakítja és vezeti. Minden őskori egységben, legyen az aritmológia, vagy taoizmus, asztrológia, vagy a szánkhja, vagy a Bön – tevékeny szellem él, ami más szóval azt jelenti, hogy a jelképet megadja és az embert a jelképre alakítja. Amikor a történet küszöbén az archaikus univerzális egységet az individuális tudomány és filozófia váltja fel, a logosz elvész; de a logosz elvesztése annyit jelent, hogy elvész az a teremtő szellem, amely az emberiség életére állandó tevékeny metafizikai hatást fejt ki és gyakorol; a gondolat a tettől elszakad. A gyakorlat és az elmélet különválik. Ez a tragikus szakadás Európában Platónnál következik el. Az életben az aktivitás és a kontempláció elszakad – ahogy elszakad az aktív és a kontemplatív kaszt: a szellemi ember (brahman) és a kormányzó (ksátrija). A történeti időben a gondolkozás és a cselekvés egymást nem ismeri fel többé. Filozófiát vagy spekulatív tudományt és technikát egy nevezőre hozni nem lehet. A kettő nem függ össze. A középponti teremtő logosz eltűnt, gyakorlat és elmélet összemérhetetlen. Az elmélet absztrakt marad; megtartott valamit az őskor idealitásából, viszont reflexív; a gyakorlat szellemileg tartalmatlan, lefokozott, profán; mind a kettő pedig: individuális, lezárt és egymás nélkül irreális.

3.

A zseniális ember a történeti korszakban az őskori szakrális szubjektum utóda. A kettőt azonban soha, egyetlen pillanatra sem szabad összetéveszteni. A zseniális ember a szakrális szubjektumhoz nem úgy viszonylik, mint az absztrakt és reflexív tudomány az idealitással rendelkező és éber őskori egységhez. A zseniális ember a szakrális személytől annyira, mint az archaikus szintézistől a filozófia, nem távozott el. A kettő között levő legfontosabb különbség az, hogy a zseniális ember a történeti időben él, ami azt jelenti, hogy nem a népben, hanem a tömegben, vagyis nem univerzális létben, hanem individuális életben, s így nem életközösségben, hanem magányban. Az életközösség hiánya lezárja, lefokozza, absztrakttá, elméletivé, irreálissá teszi. Az emberiséggel való kapcsolat megszakadása mindig a lét egészével való kapcsolat megszakadását jelenti s fordítva; mert a kettő nincs külön. A zseniális ember szakrális szubjektum, de az alvajáró létben szakrális volta nem a nép dicsősége, hanem személyének tragikuma. Ez a tragikum a közvetlenséget darabokra töri. Ezért kénytelen reflexív lenni. A reflexió persze egy percre sem elégíti ki, hiszen nagyon jól tudja, hogy a benne levő aktivitás nem saját Énjének ügye saját magával; ebben az esetben terméketlen, magányos tudat lenne, vagyis életzavar. De ahhoz, hogy ezen a homályos zavaron áttörjön, nincs hite: Énjét feladni nem tudja, sorsát a létbe hajítani nem meri, életét nem tudja maradéktalanul áldozatnak tekinteni. Éppen ezért a lét egysége igazi lényét nem érinti, s éppen ezért lényének szakrális volta titok marad, a legtöbb esetben még önmaga előtt is. Később, életének lezárulásával e titok némely része megoldódik, ezért a történet zseniális emberének igazi élete halálával kezdődik. Élő és személyes hatást tenni csak egészen kivételes esetben tud, s a legtöbbször éppen nem létének természetfölötti, zseniális magjával, csupán individuális képességeivel, külsőségekkel, szerepekkel és merő tárgyi mozzanatokkal.

A zseniális ember megnyilatkozása a történetben egészen kevés kivételtől eltekintve: az írott szó, a könyv. Még ha nem is kifejezetten költő, író vagy gondolkozó, feladatát még akkor is csak könyvben teljesítheti. A közvetlenséget vesztett életben csakis a közvetett, vagyis az írott közlésnek van igazi jelentősége, mert a logosz töredékeit ez őrzi.

Minden zseniális emberben korszak, idő, nyelvi, faji, műveltségi különbségen kívül és felül rejtett, de annál mélyebb rokonság van. A közelmúltból vett példán ezt mindenki könnyen ellenőrizheti. A múlt század második felében Kierkegaard, Dosztojevszkij, Tolsztoj, Nietzsche közül mindegyik egészen más előzmények után, más feltételek között, más népben, felekezettel, irányban lép fel. Ennek ellenére nemcsak hogy van bennük valami közös, hanem az, ami gondolkozásukban a legfontosabb, az tökéletesen azonos. Csak az elvek, a világszemléletek – röviden: a korlátok és előítéletek mások. E gondolkozásokat mássá tenni látszik, hogy az egyik antimoralista és keresztényellenes, a másik démonikus misztikus, a harmadik hívő keresztény. Ezek a külsőségek, az elvek, a világszemléletek. Van egy pont, ahol mindegyik találkozik, s ez az, hogy a történetben lezárt életet a lét erői számára ismét meg akarja nyitni. Mindegyik metafizikát akar és mindegyik ugyanazt a metafizikát akarja. Mindegyik életközösséget kíván –, szemben áll a tömeggel és népet akar –, szemben áll a reflexióval és közvetlenséget akar –, szemben áll az absztrakcióval és idealitást akar –, szemben áll az alvajárással és éberséget akar.

A zseniális ember nem szakrális szubjektum; a szakrális szubjektum a lezárt életet éberen és közvetlenül megnyitja, és a lét erői számára szabaddá teszi. A történet alakja nem szakrális, hanem zseniális; tevékenységének jelentőségéről a legtöbbször sejtelme sincs. Ébreszt és riaszt, de nem tudja, miért. Rejtélyes kapcsolatban áll zseniális elődeivel és kortársaival, tanul tőlük és megegyezik velük. Az univerzalitást valamilyen alakban, bármilyen álmosan és révetegen, mindegyik magában hordja. Érzi, hogy olyan ősök művét folytatja, akikről sohasem hallott; olyan munkát kell végeznie, amelynek súlyával nincs tisztában. Időfölötti vonzalmaival szemben tehetetlenül áll: sem Nietzsche, sem Tolsztoj, sem Kierkegaard nem tudott volna beszámolni arról, hogy miért ragaszkodott Zarathusztrához, Hérakleitoszhoz, illetve Szókratészhez, illetve a kereszténységhez. A hagyomány szelleme, az éberség, a történeti idő hordaléka alatt lappangott. De ez a szellem volt az, amely összekötötte őket egymással és a történeti időben megjelent többi zseniális emberrel, de mindenekfölött az őskori, vagyis a valóságos emberi léttel. A zseniális embert szellemének univerzalitása – individuumfölöttisége, világnézetfölöttisége, elvfölöttisége teszi zseniálissá. Minden zsenialitás valamilyen módon kapcsolatban áll a léttel: a világ egészével – a létezővel, az ontosz onnal, az ideával; minden zsenialitás az intenzív érzékenység egy neme. S éppen ezért minden más ember számára a zseniális ember műve az ébredés lehetősége.

4.

Az éberség harmadik forrása a történeti időben: a misztikus intuíció.

Az első forrás, az archaikus szintézis, természete szerint nehezen elérhető, s nehezen érthető. A második forrás, a zseniális ember, idegen lehet és maradhat. A harmadik forrás, a misztikus intuíció az őskori egységben és a zseniális emberben is a tevékeny képesség. Ezenfelül azonban minden élő emberben él, akármilyen kába, álmos, alvajáró, lefokozott, reflexív, individuális legyen.

A misztikus intuíciót, amit Guénon intuition intellectuelle-nek nevez, nem szabad összetéveszteni azzal az intuícióval, amelyről a modern filozófia vagy lélektan beszél. Ez ugyanis semmi egyéb, mint a tudományos ész ellentéte és kiegészítése, végeredményben azonban racionális mozzanat. A misztikus intuíció észfölötti képesség. Egészen szoros kapcsolatban áll azzal a tehetséggel, amit a szánkhja buddhinak nevez, amit Guénon intellect supérieurnek fordít. A buddhi az ember par excellence metafizikai képessége, amely sohasem individualizálódik és nem individualizálódhat, amely soha az Én zárt világával nem keveredik, hanem az egyetemes lét körében marad. Ezt a tényt nem lehet eléggé hangsúlyozni. A misztikus intuíció az embernek az a legmagasabb szellemi képessége, amelyet az egyéni élet nem homályosíthat el, s éppen ezért ezzel a képességgel s ezzel a tehetséggel önmaga fölé tud lépni, az individuális Ént át tudja törni és a nyílt létet el tudja érni.

Néhány szó a misztikus intuíció és az iráni csiszti kapcsolatáról a helyzetet közelebbről meg fogja világítani. A csiszti a metafizikai látás és éberség, amely, mint a szanszkrit vidja az igazi realitás világában, más szóval a teljes és egész létben való intenzív érzékenység. A csisztit azonban még kivételesen sem szabad a látás szóval fordítani, mert ez nem a közönségesen élő, hanem az éber lélek látása. Vizionárius látnokság (clairvoyance), amely a természetfölötti valóságra vonatkozik. Pontos megfelelője a görögben az epopteia, amely az elragadtatott állapot: az ember a dolgok örök ősképeit, az ideákat látja. Az epopteiát Apollón és Dionüszosz hozzák. Apollón hozza a jóslatot, a jövőbe látást, az értelem emberfölötti megvilágosodását, a világ jelképeinek villámszerű megértését, a matematika, a csillagászat, a lélektan, a közösség törvényeinek fölfedezését. Dionüszosz azt az epopteiát hozza, amely ugyanaz, mégis egészen más: a mámor elragadtatását, a világ egységének vizionárius látomását, az emberiség egységének mély önkívületét, a szerelem önfeledtségét. De az epopteia akár apollóni, akár dionüszoszi, legmagasabb foka mindenképpen már a szón is túlcsap. Ennek a szón túláradó önkívületnek jele: a muzsika. Tudjuk, hogy az őskori vallásokban, Kínában, Indiában, Iránban, Egyiptomban, Görögországban, Júdeában a muzsikának, az éneknek, a kardalnak milyen szerepe volt. Csak azt nem tudtuk, hogy a zene mit jelentett. A zene az epopteia, a csiszti, a vidja kifejezése volt úgy, hogy az intenzív érzékenység a zenében és a zenével és a zene által nyilatkozott meg. Apollóni – ütemes, világos, értelmes, püthagoreus zenében; vagy dionüszoszi – elragadó, olvadó, szenvedélyes, orpheuszi zenében, teljesen mindegy. A fiatal Nietzsche intuíciója Apollónt és Dionüszoszt, az álom és a mámor isteneit, a zene isteneit, az epopteia isteneit, a léleknek az önkívületben a zárt életből való kitörését és a létbe való felemelkedését csalhatatlanul meglátta.

A buddhi, vagyis az intuition intellectuelle, más szóval a misztikus intuíció az a képesség, amely az emberi lelket az életből kiragadja, és a létbe átemeli. Ez az epopteia, más görög szóval az eksztázis, az álom vagy a mámor, a jóslat vagy a prófécia, a vízió vagy az önkívület, az ihlet vagy az elragadtatás. A misztikus intuíció vezet az álomba, a mámorba, az életfölötti létbe, a halottak világába, az istenek közé. A misztikus intuíció kiragad a lezárt Én köréből és felszabadít, és a valóságok ősképeinek körében a lélek szemét megnyitja. Ez történik a magányos meditációban, az ihlet pillanataiban, a mámor idején, a halál órájában, a szerelmi ölelés pillanatában, és amikor zene szól – amikor az emberi lélek intenzíven érzékennyé válik. Amikor reflexióját levetette, tudatát, absztrakt értelmét, kábaságát ledobta – és közvetlen lett, nyílt és éber. A misztikus intuíció, amely az éberséget hozza és az emberi lényt felriasztja, nem értelmi képesség. Azok az erők, amelyek a meditációban, az ihletben, a vízióban, a mámorban megnyilatkoznak, s amelyek az Én falait áttörik, hogy az embert a lét teljességére ébresszék, nem a személyes értelem körébe tartoznak, hanem az egyéniségfölötti, egyetemesen létszerű, természetfölötti erők. Ezért lát az ember ihletben, mámorban, önkívületben, elragadtatásban nem absztrakt fogalmakat, hanem egzakt jelképeket. Az eksztázisban az emberiség és a világ egysége közvetlen realitás. Ezért a zenében az álmos Én felriad és a lefokozott életet ledobja. Ezért mindaz, ami a misztikus intuíció körébe tartozik: prófécia, jóslat, epopteia, eksztázis, meditáció, a tények világából kiragad, az időből kiemel, a racionális értelmet faképnél hagyja, a szűk Ént megrepeszti. A káprázat irreális köréből az ember az erők időfölötti valóságának egyetemes világába lép. Megérti a közösséget, közvetlenné lesz, megnyílik; ami csak más szó arra, hogy valóságos lénnyé válik; s ami ismét csak más szó arra, hogy éber.

5.

A történet korában az idő minél jobban előrehalad, az őskori egységek hatása és jelentősége annál inkább csökken. A középkorban még virágzó asztrológia és alkímia mindig sápadtabb és üresebb lesz; a XVIII. században a püthagoreizmus kései emlékeként a szabadkőművesség rövid virágzásnak indul. A misztikus intuíció azonban napról napra erőtlenebb, az asztrológia és az alkímia tudatlanok és rosszhiszeműek kezére jut; a szabadkőművesség pedig, ahelyett, hogy a szellemi uralmat tartotta volna fenn, egyre inkább a politikai hatalom szolgálatába áll.

A zseniális ember és a misztikus intuíció tevékenysége metafizikai egységekben megszűnik, ugyanakkor a misztikában és a költészetben előtérbe lép. A misztika Európában egyébként is csaknem kezdettől, de mindenesetre a XIII. századtól kezdve a metafizikai szellem par excellence megnyilatkozása lett. Ezzel az a kérdés, amely a középkori vagy újkori misztikusok és az őskori metafizika vagy a keleti gondolatok rokonságával, sokszor teljes azonosságával felmerül, magyarázatot nyer. A kölcsönhatás vagy az ázsiai befolyás némelyik olasz és spanyol misztikus esetében esetleg feltehető; német, francia és angol misztikusoknál biztosan a lehetőség körén kívül fekszik. Ezek a gondolkozók a hagyományból legfeljebb néhány gnosztikust vagy hellenisztikus művet (Dionüsziosz Areopagita) ismerhettek. Ennek ellenére a hagyománynak jelentékeny és alapvető gondolatait mondták ki.

A misztika Európában az éber metafizikai szellem őre lett. Egységessé persze nem tudott kialakulni. Ebben az új ezredévben egyre növekvő metafizikaellenesség megakadályozta. Mindössze egyéni hatást tettek, a legtöbbször titokban és üldöztetve.

Az újkorban a misztika helyzete egyre súlyosabbá vált, és már csak az egyes zseniális embernél törhetett át. Ilyen ember volt Paracelsus, aki az asztrológia, alkímia és az európai misztika elemeiből figyelemre méltó egység alapjainak megvetését kísérelte meg. A XVIII. században ilyen zseniális megnyilatkozás volt Swedenborgé, akinél egészen ősi orphikus-egyiptomi misztériumok ütnek át.

Az egységes metafizikai éberség Európában sehol sem jelentkezett.         A vallásos szellem a misztikában élt rejtett és törvénytelen életet. A vallástól a világi éberség teljesen elszakadt, s ezt az újkor óta a költészet fejezte ki, egyéb semmi. Aki majd egyszer az újkori európai emberiségnek az őskori hagyománnyal fenntartott kapcsolatát ki akarja elemezni, annak azt kell mondania: az igazi európai hagyomány, s így az éberség, a misztikában, és a költészetben élt.

A költészet, mint ez magától értetődik, individuálisabb, önkényesebb, töredékesebb, összefüggéstelenebb, rapszodikusabb, elszigeteltebb volt, mint a misztika. Ezzel szemben hatásosabb, jellegében gyakran egyetemesebb. Vonatkozik ez természetesen a költészet virágkorára, Olaszországban Dante idejére, a spanyol drámára, Angliában Shakespeare idejére, a francia tragédiára, Moliére-re és a moralistákra, a XIX. században pedig az orosz regényírókra. A költészet azonban még jelentéktelenebb népeknél és szerzőknél is tulajdonképpen és lényegében mindig a lét megnyitását célozta. Európa történetében csak egyetlenegy, az archaikus szintézisekkel majdnem minden vonatkozásban egyenrangú egység keletkezett, s ez Jakob Böhme misztikája. Böhme angol, francia, német és orosz tanítványaival nemcsak az európai misztika, az alkímia, az asztrológia, az aritmológia elemeit építette egybe. Alapvető intuíciói visszanyúlnak India, Kína, Irán, Egyiptom abszolút és ősi kinyilatkoztatásaira. Tanítványai: Pasqualis, Saint-Martin, Baader, ez utóbbin keresztül Szolovjev, Bergyajev és Dacqué gondolatait a mai napig elhozzák. E tanítványok között a legjelentékenyebb Saint-Martin és Baader, akik Böhmével egyszelleműek, s akik tanításukkal az újkori Európában a metafizikai éberség legmagasabb fokát jelentik.

6.

A XX. században az apokalipszis olyan megrázó fordulathoz érkezett, hogy ez a Nyugat emberiségének javát felriasztotta. Az őskori hagyomány ébersége és a felriasztott modern ember feszültsége között rejtett hangoltság támadt. Ebben az időben többen, különböző helyen, különböző előzmények után és irányból, az őskori hagyomány jelentőségét felismerték. Az új század nem teremtett az archaikus szintézishez hasonló egységet, mint azt Böhme tette. Baader, amikor azt kérdezték tőle, gondolataiból miért nem épít rendszert, azt válaszolta: az idő erre még nem érkezett el, mert az ember még nagyobb felében alszik. A modern embernek először fel kell ébrednie. S ezért vissza kell nyúlnia az őskorba, hogy az archaikus hagyomány segítségét kérje.

A hagyomány jelentőségének felismerése ma csak néhány névhez fűződik. E nevek közül jelentékenyek René Guénon, Giulio Evola és Leopold Ziegler. Guénon, a tulajdonképpeni fölfedező számottevő francia elődök nyomán (Abbé Constant, Eduard Schuré stb.) először tisztázta véglegesen azt, hogy mi a hagyomány. Evola könyvei a hermetikus hagyományra, az abszolút individuumra vonatkozóan döntő jelentőségűek; azok a művek (Rivolta contro il mondo moderno; Imperialismo pagano), amelyekben a hagyomány szellemét alkalmazni kívánja, az elhamarkodottság benyomását keltik. Ziegler munkájának döntő hiánya, hogy az újkori tudománnyal még nem tudott leszámolni; a mű így nagyszabású vitairat, amelyben a tudományt vak szellemtelenségéről igyekszik meggyőzni. A három szerző közül a valódi éberséghez Guénon áll legközelebb.